Odnos između Crkve i države razvijao se u kontekstu istorije, tokom čijeg razvoja se država stalno menjala. Stanje, kao neophodan element života u svijetu nakon pada, je ta komponenta koja štiti od svih vrsta manifestacija grijeha. Crkva upućuje kršćane da se pokoravaju vladinoj vlasti, bez obzira na uvjerenja i vjeru njenih nosilaca, i da se mole za vlasti, „kako bismo vodili miran i spokojan život u svoj pobožnosti i čistoti“ (1 Tim. 2: 2). Na osnovu razvijene kanonske svijesti, Crkva ne bi trebala preuzimati državne funkcije: suprotstavljanje grijehu nasiljem, korištenje svjetovne moći, preuzimanje političkih funkcija koje uključuju prisilu ili ograničavanje. Ali Crkva ima pravo da se obrati državnim organima sa zahtjevom za korištenje vlasti. Država se ne bi trebala miješati u duhovni život Crkve, u njen nauk, liturgijski život i duhovnu praksu, kao i općenito u djelovanje kanonskih crkvenih institucija, izuzev onih aspekata koji uključuju djelovanje kao pravnog lica koje neminovno ulazi u odgovarajuće odnose sa državom, njenim zakonodavstvom i vlastima. Crkva ima pravo da očekuje od države poštovanje njenih kanonskih normi i drugih unutrašnjih propisa.

U pravoslavnoj tradiciji formirana je određena ideja o idealnom obliku odnosa između Crkve i države. Istovremeno, u istoriji se ovaj ideal nije često, ako je uopšte i ostvario. Budući da su odnosi crkve i države dvosmjerna pojava, povijesno je naznačena idealna forma mogla biti razvijena samo u državi koja priznaje pravoslavnu crkvu kao najveću nacionalnu svetinju, drugim riječima, u pravoslavnoj državi. Štaviše, ako u državi u kojoj pravoslavna crkva ima službeni status povezan s posebnim privilegijama, postoje vjerske manjine čija su prava povrijeđena kao rezultat ove privilegije, onda je teško reći da su odnosi crkve i države uređeni na idealan način. način. Stoga, očito, samo jednovjerska, monokonfesionalna pravoslavna država može, ne dovodeći u pitanje pravdu i opšte dobro svojih građana, na idealan način graditi odnose sa Crkvom.

Kako bi se izbjegla zabuna između crkvenih i državnih poslova i kako bi se osiguralo da crkvena vlast ne dobije svjetski, svjetovni karakter, kanoni zabranjuju sveštenstvu da učestvuje u poslovima. javna uprava. 81. apostolski kanon kaže: “Nije dolično da se biskup ili prezviter upliću u javnu upravu, ali nije prihvatljivo biti uključen u crkvene poslove.” Isto se kaže u 6. apostolskom kanonu, kao i u 10. kanonu Sedmog vaseljenskog sabora.

Sveti kanoni zabranjuju sveštenstvu da se okrene državnoj vlasti bez dozvole crkvenih vlasti. Tako 2. pravilo Sardijskog sabora glasi: „Ako se koji episkop, ili prezviter, ili uopšte bilo ko od sveštenstva, bez dozvole i pisama episkopa regiona, a posebno episkopa mitropolije, usudi da ode kralju: takav će biti uklonjen i lišen ne samo komunikacije, već i dostojanstva koje je imao... Ako nužna potreba nekoga primora da ode kralju: neka to učini s obzirom i dopuštenjem episkopa mitropolije i drugih episkopa toga kraja, i neka se rukovodi njihovim pismima.” Modeli odnosa između pravoslavne crkve i države formirani su kako na osnovu crkvenih ideja o idealu takvih odnosa, tako i na osnovu istorijske stvarnosti.

Pažljiv pogled na povijest Crkve, Njenu reakciju na pitanja koja postavlja život, društvo, dat će nam sliku o tome kako Crkva piše o sebi i svojoj ulozi u društvu. Sadržajno nam je najbliži 4. vek, vreme Jovana Zlatoustog, kada se Stara hrišćanska crkva, kao i Ruska pravoslavna crkva u 20. veku, transformisala iz ranije proganjane u legalnu sa prosečnim ili maksimalnim stepenom podrške. Prije toga, tri stoljeća (ili 70 godina), Crkva je postojala kao država u državi, progonjena od nje, prema V.V. Bolotova je “i dalje bila nezavisna od njega u svom unutrašnjem životu, u svojoj strukturi”. Ali uz apel imp. Konstantina Velikog, situacija se promenila u korenu crkvene istorije tog vremena. Sokrat je napisao: „Otkad su pisci postali hrišćani, crkveni poslovi su počeli da zavise od njih...“ Car je sada, svojom voljom, sazvao Vaseljenski sabor i svojom rukom ih odobrio, nakon čega su oni “stekli snagu zakona u Rimskom Carstvu”. Karakterizirajući posljedice zajednice Crkve i države, V.V. Bolotov kao posljedicu bilježi „izvjesnu ovisnost predstavnika Crkve od predstavnika države, što je ozbiljno utjecalo na razvoj crkvenog života, ali, zanimljivo, „nepovoljno su dolazile ne toliko od države koliko od Crkva. Ova potonja se u svojim idejama i promjenama pokazala manje pripremljenom za ovu novu zajednicu; reagovao na državu sa manje energije i korektnosti nego što bi se očekivalo, imajući u vidu njeno trovekovno herojsko postojanje u najnepovoljnijim spoljašnjim okolnostima.” Zanimljivo, prva stvar koju Crkva primijeti kada je legalizirana je pad morala, uz ogroman priliv parohijana. Sv. Jovan Zlatousti ogorčeno kaže: „Od broja tolikih hiljada, nemoguće je naći više od stotinu spašenih, a sumnjam ni u to. Dakle, ovo spajanje je prije svega utjecalo na glavni zadatak Crkve - spasenje njenih članova. Kod tadašnjih autora nećemo naći razvijenu teoriju odnosa Crkve i države. Crkva je ovo spajanje uzimala zdravo za gotovo, samo je bl. Augustin je imao razvoj koji je kasnije doveo do pojave doktrine o “dva mača”, prema kojoj “i sile, crkva i država, jedna direktno, druga indirektno, sežu do rimskog biskupa”. U Istočnoj Crkvi, odgovore na ovu temu može se naći kod Jovana Zlatoustog. On, kao blj. Avgustin stavlja moć iznad sekularne moći, čak zauzimajući poziciju opozicije u slučaju omalovažavanja crkvenih prava. “Onaj koji je primio sveštenstvo moćniji je nadglednik nad zemljom... nego onaj koji nosi grimiznu haljinu... on se mora odreći svog života radije nego prava koja je Bog odozgo dodijelio sudbini ove moći. ” Očigledno je da je u sistemu Jovana Zlatoustog, kao eksponenta mišljenja tog doba, carska vlast podređena i zavisna u odnosu na Crkvu. Štaviše, ovo mišljenje podržavaju i carevi. I oni su državnim dekretima podržavali neke crkvene tradicije, kao što je štovanje Velike sedmice, pretvarajući tako carstvo u Crkvu. Zauzvrat, Crkva nije narušila postojeći poredak i svojim autoritetom je produhovila zakone carstva, propovijedajući potčinjavanje vlastima „za strah Božiji njihovim uspostavljanjem“, kako sve ne bi prošlo „bez reda“. i analize.” Dakle, car je, prema tadašnjem mišljenju, čiji je glasnogovornik bio Jovan Zlatousti, bio samo jedan od članova Crkve u kojoj su svi jednaki. On mora uskladiti zakone carstva sa zakonima Crkve, tako da ostali članovi Crkve, a i on sam, mogu slušati njegove naredbe.

U Vizantiji su razvijena osnovna načela crkveno-državnih odnosa, zapisana u kanonima i državnim zakonima carstva, odražena u patrističkim spisima. Uzeti zajedno, ova načela se nazivaju simfonijom Crkve i države. Suština simfonije je međusobna saradnja, međusobna podrška i uzajamna odgovornost bez zadiranja jedne strane u isključivu nadležnost druge. Episkop se potčinjava državnoj vlasti kao podanik, a ne zato što njegova episkopska vlast dolazi od predstavnika državne vlasti. Isto tako, predstavnik državne vlasti pokorava se episkopu kao članu Crkve, tražeći spas u njoj, a ne zato što njegova moć dolazi iz vlasti episkopa. Država, u simfonijskim odnosima sa Crkvom, traži od nje moralnu i duhovnu podršku, traži molitvu za sebe i blagoslov za aktivnosti u cilju postizanja ciljeva koji služe dobrobiti građana, a Crkva dobija pomoć države u stvaranju povoljnih uslova. za jevanđelje i za duhovnu ishranu svoje dece koja su istovremeno i građani države.

U 6. noveli svetog Justinijana formulisan je princip simfonije Crkve i Države: „Najveće dobrobiti koje daje ljudima najviša dobrota Božja su sveštenstvo i kraljevstvo, od kojih je prva (sveštenstvo, crkvena vlast) stara se o božanskim poslovima, a drugi (kraljevstvo, državna vlast) upravlja i brine o ljudskim poslovima, i oba, polazeći iz istog izvora, čine ukras ljudskog života. Stoga ništa više ne leži na srcima kraljeva od časti sveštenstva, koje im, sa svoje strane, služi, neprestano se moleći Bogu za njih. A ako je sveštenstvo u svemu dobro uređeno i Bogu ugodno, a državna vlast će istinski upravljati poverenom joj državom, tada će među njima biti potpuna saglasnost u svemu što služi na dobrobit i dobro ljudskog roda. Stoga ulažemo najveće napore da očuvamo prave Božje dogme i čast sveštenstva, nadajući se da ćemo kroz to dobiti velike koristi od Boga i čvrsto se držati onih koje imamo.” Vođen ovom normom, car Justinijan je u svojim romanima priznavao kanone kao snagu državnih zakona.

Klasična vizantijska formula za odnos državne i crkvene vlasti sadržana je u „Epanagogi” (druga polovina 9. veka): „Svetovna vlast i sveštenstvo su međusobno povezani, kao telo i duša, neophodni su državi. strukturu na isti način kao tijelo i duša u živoj osobi. Prosperitet države leži u njihovoj povezanosti i dogovoru.” Istu ideju nalazimo u aktima Sedmog vaseljenskog sabora: “Sveštenik je posvećenje i jačanje carske vlasti, a carska vlast, kroz pravedne zakone, upravlja zemaljskim stvarima.”

Klasična vizantijska simfonija nije postojala u Vizantiji u apsolutno čistom obliku. U praksi je bio predmet kršenja i izobličenja. Više puta se od strane državnih vlasti Crkva ispostavila kao predmet cezar-papističkih tvrdnji. Njihova suština je bila da je poglavar države, car, preuzeo odlučujuću riječ u organizaciji crkvenih poslova. Osim grešne ljudske žudnje za vlašću, takvi napadi, koje je Crkva uvijek doživljavala kao nezakonitu uzurpaciju, imali su i istorijski razlog. Kršćanski carevi Bizanta bili su direktni nasljednici paganskog rimskog princepsa, koji su, među svojim brojnim titulama, imali sljedeće: pontifex maximus - vrhovni prvosveštenik. Ova tradicija se, u oslabljenom obliku, s vremena na vrijeme manifestirala i u postupcima nekih kršćanskih careva. Cezar-papistička tendencija se najotvorenije i najopasnije za Crkvu otkrila u politici heretičkih careva, posebno u ikonoklastično doba.

Ruski vladari, za razliku od vizantijskog bazileusa, nisu imali baštinu paganskog Rima. Stoga se simfonija crkvene i državne moći u ruskoj antici odvijala u ispravnijim i crkvenijim oblicima. Međutim, dešavala su se i odstupanja od toga, iako su u nekim slučajevima bila individualne prirode (tiranska vladavina Ivana Groznog), u drugima su bila mekše i suzdržanije nego u Vizantiji (npr. u sukobu između cara Alekseja Mihajloviča i patrijarha Nikona).

Odnos između državne vlasti i pravoslavne crkve činio je srž političkog sistema ruske države. U predpetrinskoj Rusiji carska vlast je bila ograničena ne samo tradicionalnim, običajnim pravom, već i fundamentalnom nezavisnošću najviše crkvene vlasti od cara - posvećenog sabora i patrijarha. Nekoliko pokušaja moskovskih suverena da uzurpiraju vlast nad Crkvom bili su samo zadiranje u normu, s desne strane, ali je simfonija i dalje ostala norma, čiju je suštinu lapidarnom jasnoćom formulirao Veliki moskovski sabor 1666-1667: „Neka se prizna da car ima prednost u građanskim poslovima, a patrijarh – u crkvenim, da bi se na taj način sačuvao sklad crkvene institucije netaknut i nepokolebljiv kroz vjekove.”

Dolaskom Petra Velikog na sveruski presto, nova era u istoriji Ruske Crkve. Patrijaršija kao institucija je ukinuta, i vrhovni organ Crkveno upravljanje od 1721. postaje Sveti upravni sinod. Carigradski patrijarh Jeremija III priznao je 1723. godine novo tijelo crkvene vlasti u Rusiji važećim, a u svojoj povelji nazvao je Sveti sinod „bratom ljubljenim u Gospodu“. Sveti sinod je bio potčinjen Sveruskom caru. Prema ukazu cara Petra I od 11. maja 1722. godine, Sinod su činili episkopi i glavni tužilac, koji je bio određen da nadgleda rad Sinoda. „Glavni tužilac je predstavnik državne vlasti u Svetom sinodu i posrednik između Sinoda, s jedne strane, i vrhovne vlasti, kao i centralnih državnih institucija s druge strane“, piše sveštenik T. Tihomirov, „Glavni tužilac je predstavnik državne vlasti u Svetom sinodu. U nadležnosti glavnog tužioca, osim pojedinih institucija Svetog Sinoda, nalaze se tužioci sinodalnih ureda i sekretari duhovnih konzistorija, preko kojih prati sprovođenje zakonskih odluka o duhovnom odjeljenju. Glavni tužilac se imenuje i razrješava najvišim ličnim ukazom, a za poslove svoje službe odgovoran je samo suverenu. Među najvišim državnim velikodostojnicima upoređuju ga s ministrima.”

Dakle, u ovoj eri, državna vlast podvrgava crkveni život strogoj kontroli. Sabori se više ne sazivaju, jer se Sveti sinod smatra malim saborom i djeluje ne samo kao tijelo najviše crkvene vlasti, već i kao državni organ. Njegova Svetost Patrijarh Kiril (Gundjajev), govoreći o ovom pitanju, primećuje: „U 17. veku... sa razvojem nacionalnog crkvenog zakonodavstva, praktični značaj vizantijskih normi se sve više sužavao, čak i na supsidijarni (pomoćni) izvor prava. . U Ruskom carstvu izvori crkvenog prava bili su: 1) carsko crkveno zakonodavstvo (najviša komandna i lična uredba o crkvenom odeljenju, najviše odobrene uredbe i odluke Svetog sinoda i izveštaji glavnog tužioca); 2) uredbe i odluke Svetog sinoda; 3) državno zakonodavstvo o Crkvi. Od primarne važnosti bili su: Pravilnik, odnosno Povelja, Visoke bogoslovske škole (25.01.1721.), Povelja duhovnih konzistorija (27.03.1841.), Povelja bogoslovskih obrazovnih ustanova (1884.), Pravilnik o upravljanju crkvama i sveštenstvo vojnog i pomorskog odeljenja (12.04.1890.) Zakonik Ruskog carstva bavio se određenim aspektima crkvenog života: u IX tomu (državni zakoni) - zakoni o belom i crnom sveštenstvu, u tomu XII. (Građevinska povelja) – zakoni o izgradnji crkava i tako dalje.”

Petar je samo do krajnosti doveo služenje Crkve državnim interesima, potpuno podredivši pravoslavlje političkim dobrobitima carske vlasti. To je postigao po cijenu grubih kanonskih kršenja, zabranom izbora novog prvosveštenika nakon smrti patrijarha Adrijana, te 1721. godine osnivanjem vladinog Sinoda, za koji su svjetovne vlasti postavljale sveštenstvo (kako bi nadgledale rad). Sinoda, car je stvorio mjesto glavnog tužioca). Petar ne samo da je podredio crkvu carskoj birokratiji, već je i otrgnuo od opšteg pokreta ruske nacionalne kulture, a sveštenstvo se pretvorilo u zatvorenu društvenu kastu. Petar je bio klasični totalitarac. Glavno obeležje njegovih reformi, kako piše G. Florovski, nije bilo zapadnjaštvo – njegov otac, njegov brat Fjodor, njegova sestra Sofija i svi vodeći državnici kasnog 17. veka bili su zapadnjaci. Glavna stvar reforme su bile po svom totalitarnom karakteru, u Petrovoj želji da sve i svakoga stavi u službu države, da liši ljudsku ličnost i društvene strukture bilo kakvih znakova autonomije. On je jednostavno poboljšao moskovsku službenu državu, a ovom opštem ropstvu dodao je i Crkvu, pretvarajući je od partnera državi na sliku vizantijske simfonije (ma koliko to partnerstvo bilo prolazno u eri Moskovskog kraljevstva, kršenje partnerstvo od strane države u predpetrinsko doba doživljavalo se upravo kao kršenje, a Petrovim ukidanjem patrijaršije ono što je bilo kršenje postalo je „normalan“ i pravni poredak), u slugu, nalik protestantskom Pruska, stvara policijsku državu od Rusije. Ozbiljno je potkopana reformama Aleksandra Drugog i još dublje „Manifestom od 17. oktobra“ iz 1905. godine, ali su ostaci ove policijske države trajali do februara 1917., a onda su procvjetali pod vlašću boljševika, nešto što je Petar mogao samo sanjati.

Petrov sistem odnosa između Crkve i države izveden je iz dva izvora. Jedan od njih je zakonodavni model koji postoji u protestantskim državama. Drugi izvor bila je vizantijska tradicija kako ju je tumačila drevna Moskovija. Petrova reforma iz 1721. nije uništila moskovsku verziju vizantijske tradicije. Petar ga je jednostavno prilagodio svojim idejama i hitnim političkim potrebama. Stoga su i pravoslavna crkva i ruska država uporno isticale religioznu i mističnu prirodu carske vlasti, koja je nastavila odjekivati ​​u narodnom mišljenju ne samo nakon 1721., već i do revolucije 1917. godine.

Kralj je učestvovao u glavni događaji crkvenog života ne zato što je imao pravo da upravlja Crkvom, već zato što je bio dužan da je štiti kao „pravoslavni samodržac“. Dva faktora su doprinijela održavanju ovakvog stanja. Prvo, „autokratija“ cara nikada nije pravno definisana u Moskvi. Drugo, postojala je granica u odnosu na pravoslavnu crkvu koju niko nije mogao preći, pa ni car. Osim toga, bez obzira kakav je utjecaj imao u životu Crkve, ona je iznutra ostala potpuno autonomna, kojom je upravljao Pomjesni sabor. Slika kralja daje dodatnu osobinu moskovsko-vizantijskog naslijeđa. Bio je živi simbol kršćanskog kraljevstva koje mu je Bog povjerio, primajući direktnu i neposrednu vezu s Bogom kroz ceremoniju pomazanja.

Prije Petra I, služenje Bogu i Crkvi priznavali su i nosioci državne vlasti i cijeli ruski narod kao najviši smisao i najviši cilj samo postojanje države, kao krajnje osnove za svaku državnu akciju. Nakon Petra, ruska vlast je sebi postavila potpuno sekularne ciljeve, potpuno autonomna od vjerskih sankcija, a privilegirani status pravoslavne crkve, njen „dominantni“ položaj u odnosu na druge vjerske zajednice, nalazio je opravdanje samo u činjenici da je pravoslavlje, prema Osnovni zakoni Ruskog carstva, bila je religija suverena i većine njegovih podanika. IN rusko zakonodavstvo uvedena je odredba o primatu cara u Crkvi. Vraća se na “Akt cara Pavla o nasljeđivanju prijestolja”. “Akt...” govori o nemogućnosti da se na ruski tron ​​popne osoba koja ne pripada pravoslavnoj crkvi. Odgovarajući odlomak uključuje i asimilaciju statusa poglavara Crkve od strane ruskog suverena: „Kada nasledstvo stigne do takvog ženskog naraštaja koji vlada na drugom prestolu, onda je nasledniku prepušteno da izabere veru i presto, i da se odrekne , zajedno sa nasljednikom, drugu vjeru i prijesto, ako je takav prijesto povezan sa zakonom, tako da suvereni Ruska suština poglavara Crkve, a ako nema nijekanja vjere, onda će uspjeti onaj koji je bliži po redu.” Ova odredba o nemogućnosti zauzimanja ruskog prijestolja od strane osobe koja ne pripada pravoslavnoj crkvi ponavlja odgovarajući odlomak iz testamenta carice Katarine I, sastavljenog 1727. godine: „Niko nikada ne može posjedovati ruski tron ​​ko nije prema grčkom zakonu.”

Za pravoslavnu kanonsku pravnu svijest dopušteno je samo takvo tumačenje stava o primatu cara u Crkvi, koje podrazumijeva vođenje i zastupanje od strane cara klase laika, ali ne i episkopata. U tom smislu, odgovarajuća odredba tumačena je u kanonskoj i pravnoj literaturi 19. veka. kod većine autora. Dakle, A.D. Gradovski je u svom tumačenju 42. člana “Osnovnih zakona” napisao: “Prava autokratske vlasti odnose se na subjekte crkvene vlasti, a ne na sam sadržaj pozitivne religije, dogmatsku i ritualnu stranu... , nadležnost vrhovne vlasti ograničena je na ona pitanja koja generalno mogu biti predmet crkvene uprave, tj. ne podrazumijevaju djela koja u suštini pripadaju tijelima Vaseljenske crkve, Vaseljenskim saborima.” Neki autori su, međutim, insistirali na tome da, iako car ne može donositi zakone o vjeri ili utvrđivati ​​dogme, on ipak ima punu vlast u Crkvi, uključujući i zakonodavnu vlast. Dakle, N.S. Suvorov je pisao: „Car donosi zakon u Crkvi, budući da je ona pravni poredak zasnovan na tradicionalnom pravoslavlju, ne menjajući ovo tradicionalno pravoslavlje i ne uvodeći u njega nove dogme, već uređuje crkveni život u duhu ovog pravoslavlja. Prema tumačenju P. E. Kazanskog, „Car nije državna vlast koja je strana pravoslavnoj crkvi, već upravo poglavar Crkve... Prema najčešćem mišljenju, suvereni car u tom pogledu nasljeđuje moć pravoslavne crkve. Vizantijski carevi.”

Kasnija tragedija ukidanja patrijaršije od strane Petra I bila je logičan završetak dugogodišnjeg razdora u odnosima svjetovne i crkvene vlasti. Dvovlast se ne može tolerisati ni u jednom organizmu, pa ni u državi. Postojeća struktura tokom sinodalnog perioda bila je toliko suprotna duhovnoj tradiciji zemlje i načinu života većine ljudi da je „mogla funkcionisati samo u uslovima stalne podrške države“. Vrhunac ovog sistema bila je vladavina Nikole I, kada je odnos između Crkve i države dobio zakonodavni karakter, što se odrazilo i na zakonik iz 1832. godine. Pravoslavlje je pravno priznato kao dominantna religija, koja se mogla održavati samo silom, dok je istovremeno povećavala zavisnost Crkve od države. Logika razvoja takvih odnosa zahtijevala je stvaranje odgovarajućeg ministarstva na mjestu Svetog sinoda, ali to nije bilo moguće. Stoga je, umjesto toga, ojačana moć glavnog tužioca. Za vreme Protasova (1836 - 1855) Sinod je, pored glavnog tužioca, već izgubio vezu sa carem. To je kulminiralo stvaranjem privida ministarstva – „Odeljenje pravoslavne konfesije“ se pretvorilo u čisto savetodavno telo. Ružnoća ove situacije nije se mogla zanemariti, ali „Crkva (kao institut) i država u Rusiji bile su previše blisko povezane jedna s drugom“. Jedini pozitivan momenat za nas je bila povećana pažnja progresivnih mislilaca ovom problemu, koji su nam davali mogućnosti odgovora i razumevanja, čiji je vrhunac bio u 19. veku. Ali odnos je bio i suprotan, K.P. Pobedonoscev je napisao: „Razdvajanje Crkve i države bilo bi pogubno za Crkvu i državu u Rusiji. Stoga je država, kao što je primijetio drugi glavni tužilac Izvolsky, „suzbijanjem nezavisnosti Crkve... pokušala povećati njen vanjski sjaj“. I iako je Crkva tražila slobodu od države, u tim uslovima to je bilo nemoguće, jer dovelo do uništenja religijskog oslonca moći, potkopavajući “ideološku osnovu” na kojoj je imperija utemeljena.

Početkom 20. vijeka, prema Osnovnim zakonima Ruskog carstva, pravoslavna vjera je priznata kao primarna i dominantna vjera u zemlji. Car se smatrao njenim vrhovnim braniocem i čuvarom pravoslavlja, „djelujući u crkvenoj upravi preko Svetog upravnog sinoda“. Zauzvrat, Sveti Sinod je bio zadužen za sve poslove Crkve koji su se odnosili na „i duhovni i vremenski poredak ljudi“. Glavni tužilac Svetog sinoda bio je „staratelj izvršenja zakonskih odluka na duhovnom odeljenju“; podnosio je izvještaje Sinoda caru i objavio svoje naredbe Sinodu. Sinod je od dana svog formiranja postao instrument političke volje svjetovne vlasti, a u 19. stoljeću konačno je postao izvršitelj državnih odluka. Prema rečima mitropolita Evlogija (Georgijevskog), „poniženje Crkve, potčinjenost njene državne vlasti osećalo se veoma snažno u Sinodu“, a „glavni tužilac je upravljao aktivnostima Sinoda u skladu sa direktivama koje je dobio. Sinod nije imao lice i nije mogao glasati. Državni princip je sve zaglušio.” Primat svjetovne vlasti potpuno je potisnuo slobodu Crkve, a dugo ćutanje i podređenost državi stvorilo je u Sinodu vještine, netipične za pravoslavna načela, „da se stvari odlučuju u duhu vanjske, formalne crkvene vlasti, neospornost njegovih hijerarhijskih uredbi.” Sasvim je očigledno da su čak i čisto unutrašnji poslovi Crkve bili predmet razmatranja državnih organa.

Proces nacionalizacije pravoslavne crkve je praktično završen do 20. veka. Crkva je bila integrisana u državni sistem, kao jedna od institucija „korisnih državi“ i namenjena da „služi njenim ciljevima“. Ruska crkva, koja je spolja postala administrativna institucija („odjeljenje pravoslavne vjeroispovijesti“), obavljala je funkcije koje su joj zakonom dodijeljene. Pravoslavno sveštenstvo je vodilo matične knjige; davao razne informacije za zemstva, statističke i arhivske komitete, druga civilna i vojna odeljenja; prikupljali priloge za razne potrebe i brojna dobrotvorna društva; bavio se dobrotvornim radom za siromašne i ugrožene slojeve stanovništva. „Odsjek pravoslavne vjeroispovijesti“ imao je odgovornost da upravlja ne samo vjerskim obrazovnim ustanovama, već i nižim muškim i ženskim školama i osnovnim školama. Ruska vojska i mornarica i kazneno-popravne ustanove tog vremena nisu mogle bez sveštenstva. Istovremeno, Crkva je vršila dužnost ideološke i moralne cenzure.

Glavni tužioci koji su bili na čelu Sinoda u poreformnom periodu (nakon 1905.) različito su shvatali prirodu samodržavlja i pravoslavnog crkvenog života. Ali u praksi, aktivnosti svakog od njih pretvorile su se u još jedan „Arakčevski vek“ za sinodalno prisustvo, po rečima episkopa Evdokima (Meščerskog). Osnova svih programa glavnog tužioca, koji su bili primjer svjetonazora najviše birokratije, bila je ideja o primatu države u crkvenim poslovima, a svi su bili prožeti željom da sačuva neograničenu autokratiju. Stoga se, po našem mišljenju, ne možemo složiti sa G. Frizom da je program glavnog tužioca Sinoda u drugoj polovini 19. stoljeća. bio liberalan ili konzervativan. Oduvijek je bila dosljedna u svom konzervativizmu. Nakon ostavke K. P. Pobedonostseva, „prestiž moći glavnog tužioca značajno je opao“. Najnovije istraživanje pokazuje: „na kraju autokratije, sinodalni sistem ne samo da nije mogao da kontroliše“ vladine aktivnosti jerarsi”, ali, uglavnom, nisu ni uzeti u obzir.” Tome je, prije svega, doprinijelo očuvanje kolegijalnog principa rada sinodskog prisustva, čime je vlast glavnog tužioca Sinoda učinila manje stabilnom od ministarske. Posebnosti u procesu pravne registracije institucije Glavnog tužilaštva Sinoda nastale su zbog opšte krize autokratije nakon ukidanja kmetstva. Sinodalna uprava u Rusiji nije imala utemeljenje u učenju i kanonima Pravoslavne Crkve. U atmosferi otvorene kritike naslijeđa grofa N. A. Protasova i nekanonske prirode crkvene reforme Petra I, autokratija više nije mogla zanemariti ovu činjenicu u povijesti Pravoslavne Crkve, njenog najbližeg saveznika i oslonca. U postreformskom periodu niti jedan projekat koji je glavnom tužiocu dodijelio pravo ministra u odnosu na prisustvo Sinoda nije prošao dalje od faze rasprave.

Bez obzira na relativnu težinu Crkve s jedne strane i države s druge strane u carsko doba, obje su sile bile usko povezane. Država je na različite načine pružila punu podršku pravoslavnoj crkvi. Pravoslavlje je bilo dominantna vjera u carstvu i uživalo je monopol na pravo na vjerski prozelitizam. On je cenzurirao vjerski sadržaj svih knjiga. Episkopi su slali sveštenstvo da učestvuje na sastancima zemskih samoupravnih institucija. Guverneri su trebali djelovati kao „sekularna ruka“ Crkve u ime borbe pravoslavlja protiv jeresi. Ali, što je najvažnije, Crkva je uživala materijalnu podršku države. Ovo je postalo neophodno nakon što je crkveno vlasništvo nad zemljom sekularizovano 1764. Lišena svojih tradicionalnih sredstava za život i pošto nije pronašla nova, Crkva je jedinu alternativu našla u podršci države. Crkva se odužila državi podržavajući cara i njegovu vladu. Takva lojalnost državi ima vrlo drevnu tradiciju, jer, kako nas podsjeća član 4. Temeljnih zakona iz 1906. godine, ona je ukorijenjena u riječima apostola Pavla Rimljanima (13:5 „Zato se mora pokoravati, ne samo iz straha od kazne, ali i po savjesti") i svakako slijedi vizantijsku tradiciju, koja se ogleda u ceremoniji krunisanja cara. Ali sistem uspostavljen 1721. dodao je karakteristike koje nisu sele ni u rano hrišćanstvo ni u vizantijske običaje. Oni su Crkvu učinili dijelom ruskog političkog sistema, što je postalo sasvim očito u riječima zakletve koju je Crkva polagala pred cjelokupnim pravoslavnim stanovništvom po stupanju svakog novog monarha. Ova zakletva je uključivala obavezu informiranja vlasti o svemu "što bi moglo biti štetno ili štetno za interese Njegovog Carskog Veličanstva" i odvraćanja svake moguće opasnosti. Štaviše, od svećenika se tražilo da policiji dostave informacije o zavjerama protiv cara ili predstojećim pokušajima na njega ili njegovu vladu, čak i ako su te informacije primljene u ispovijedi („u duhu“). Apsolutno je jasno da takav zahtjev nije bio kanonski. Zakon je zahtijevao od eparhijskih vlasti i dekana da osiguraju da dezerteri, skitnice i osobe bez pasoša ne nađu utočište u selima pod njihovom jurisdikcijom. Sveštenstvo je trebalo da proglašava carske manifeste, uredbe i uredbe u crkvama, a Crkva je trebalo da koristi svoj autoritet da ućutka ili barem oslabi svaku opoziciju prema vlasti.

Uoči Pomesnog sabora 1917-1918, Ruska pravoslavna crkva je bila u stanju ozbiljne krize. Ocjenjujući predsaborno stanje Crkve, I. Solovjov napominje da je ovo stanje bilo zasnovano na kršenju kanonskog ustrojstva Crkve koje je uspostavljeno kao rezultat Petrovih reformi, njenoj bliskoj zavisnosti od državne vlasti, koja je dosezala u u nekim slučajevima usmjeravanje diktature od strane potonjeg, gaženje načela sabornosti u crkvenom životu i gubitak crkvene slobode. Vidljiva manifestacija ove nevolje bio je pad religioznosti stanovništva, postepeni gubitak hijerarhije nekadašnjeg autoriteta u društvu. Ova nevolja zabrinula je mnoge predstavnike sveštenstva i crkvene zajednice, od kojih su neki, uočavajući porast negativnih trendova u crkvenoj sredini, pokušavali da se bore protiv bolesti prokazujući, ne sluteći da su ta sredstva nedovoljna za one koji su otpali od crkvene zajednice. crkvena ograda. Drugi dio je nastojao da ispravi situaciju kroz “obnovu Crkve”, provedbu reformi usmjerenih na obnavljanje kanonskog postojanja Ruske Crkve, uspostavljanje principa sabornosti crkvenog upravljanja i oslobađanje Crkve iz previše bliskog zagrljaja. države. Nisu svi učesnici pokreta crkvene obnove tog vremena imali reformistički žar svojstven postoktobarskom obnoviteljskom raskolu. Među predrevolucionarnim obnoviteljskim pokretom bilo je mnogo pristalica crkvene slobode, koji su se zalagali za obnovu patrijaršije i sazivanje crkvenog sabora. Naravno, i ovdje je bilo različitih nijansi mišljenja, pa čak i dijametralne suprotnosti u stavovima. Bilo je “hrišćanskih socijalista” i sanjara o otvaranju “nove Crkve Svetog Duha”. Međutim, njihov uticaj na crkveni život nije bio toliko značajan. Za njihovo postojanje znamo najviše zbog bliskosti nekih njihovih predstavnika liberalnoj štampi. Bližilo se strašno vrijeme za Crkvu i za cijelu Rusiju. Februarska revolucija, rušenje pravoslavne monarhije, raspuštanje „starog“ Svetog sinoda, pritisak državne vlasti na Crkvu, miješanje u sve crkvene poslove... U vezi s tim promjenama, već početkom 1917. "Nije bilo pomena državnih i drugih savetnika u Rusiji."

Analizirajući osnovne principe crkvene uprave u sinodskom periodu, potrebno je istaći da je ukidanje patrijaršije i uspostavljanje novog, do tada nepoznatog, kolegijalnog organa upravljanja predstavljalo grubo kršenje 34. apostolskog kanona, koji nalaže: „dolikuje episkopima svakog naroda da poznaju prvoga od njih, da ga priznaju za poglavara i ne čine ništa mimo svojih ovlašćenja bez njegove dozvole; Svaka osoba treba da radi samo ono što se tiče njegove biskupije i mjesta koja joj pripadaju. Ali ni prvi ne radi ništa bez prosuđivanja svih. Jer će na taj način biti jednoumlje i Bog će se proslaviti u Gospodu u Duhu Svetom, Otac i Sin i Sveti Duh.”

Potčinjavanje „bezglavog” Sinoda svjetovnim vlastima bio je još jedan antikanonski korak. Kako svedoči A.V. Kartašev, članovi Sinoda su bili dužni da polože sledeću zakletvu, uvredljivu za savest episkopa: „Ispovedam sa zakletvom krajnjeg sudiju ovog duhovnog koledža da je sam sveruski monarh, naš najmilostiviji vladar. ”

Više od dva stoljeća, Ruskom pravoslavnom crkvom, po naredbi ruskih monarha, morao je upravljati antikanonski kolegijum pod carskom vlašću. Tokom čitavog sinodalnog perioda nije sazvan nijedan pomesni ili arhijerejski sabor, što je negativno uticalo na crkveni život pojedinih eparhija, parohija i manastira koji se nalaze na teritoriji ogromnog Ruskog carstva. „Kanonski nedostatak sinodalnog sistema, akutna pitanja eparhijskog crkvenog života izazvana njime, lišavanje pravoslavne crkve državne zaštite kao rezultat Manifesta o slobodi savesti 1905. - 1917. i s tim povezana potreba za transformacijom dovode skoro svi u Crkvi da realizuju hitno sazivanje Pomesnog Sabora“, piše sveštenik T. Tihomirov.

Likvidacijom monarhije i padom Ruskog carstva, započeo je novi period u razvoju ruskog crkvenog zakonodavstva. U cilju transformacije, obnove patrijaršije, izrade nove Povelje i rješavanja mnogih hitnih i zbunjujućih pitanja, sazvan je Pomjesni sabor Ruske pravoslavne crkve 1917. „Sabor je bio rezultat sabornog procesa koji je bio jedinstven u čitavoj istoriji Ruske pravoslavne crkve“, kaže vladika Kiril, „u koji su u slobodnu i kreativnu raspravu uključeni istaknuti predstavnici jerarhije, sveštenstva, monaštva i laika. Što se tiče crkvene uprave, Sabor je nastojao da što više izrazi osnove pravoslavne eklisiologije i kanona u odgovarajućim vanjskim strukturama. Crkva je dobila kolegijalna, izborna i predstavnička tijela upravljanja. Sa jasnim razgraničenjem prava i odgovornosti svih veza i nivoa crkvene uprave. Konkretno, utvrdila je redovnost sazivanja Pomesnog sabora i odgovornost patrijarha i crkvenih upravnih organa pred njim. Sabor je kreirao instrumente za sprovođenje svakodnevni život Načelo sabornosti Crkve. I pored toga što odluke Sabora nisu bile sprovedene u delo, crkvena svest ih je uvek doživljavala kao posebno autoritativne, imaju određeni normativni karakter.”

Antropocentrizam, crkva i sekularna moć

Antropocentrizam, poput zrna „kukolja“ koje je đavo posejao među „pšenicom“ (teocentrizam), utiče na svest ne samo ljudi koji žive u državi, određenoj naciji ili etničkoj grupi, već i prirodno na pripadnike univerzalnog Pravoslavna crkva. S tim u vezi, u pitanju razotkrivanja prirodnog zla antropocentrizma pribjeći ćemo analizi socijalne psihologije Crkve i svjetovne vlasti, te njihove sinergije.

Ali prije nego što se upustimo u ovu analizu, potrebno je napomenuti da iako su Crkva i svjetovna vlast po svojoj prirodi potpuno nespojive 1, objedinjava ih ljudsko društvo. Stoga Crkvu u interakciji sa grešnom vlašću treba posmatrati ne kao Tijelo Kristovo čija je sinergija s grijehom neprirodna, već kao crkvena struktura smještena u formatu socijalne i ideološke psihologije. S tim u vezi, priroda izbora grešnika, njegovo ponašanje i motivacija, a samim tim i politička sklonost u sistemu vlasti, kako crkvene strukture, tako i svjetovne vlasti, su slični. Kao posljedica ove identične tendencije u izboru svog političkog oblika vladavine, kao što je monarhijski, ustavno-monarhijski, demokratski, liberalni i totalitarni, obje strukture su sposobne da uđu u sinergijsko međuzavisnost. Jedina razlika je u tome što se u monarhizmu crkvena i svjetovna vlast spajaju u jedinstvenu cjelinu (simfoniju vlasti) čineći jedno Tijelo Kristovo. Bitno obilježje u kojem je monarh član Crkve i obavlja funkciju vanjskog zastupanja u ime Crkve, a istovremeno je na čelu države i štiti crkvenu strukturu od „vukova u ovčjoj koži“ i njenih vanjskih neprijatelja. Prema ovoj shemi, ideologija Crkve, koja proizlazi iz evanđeljskog učenja preko pomazanika Božjeg i bogonosnog sveštenstva, dominira svjetovnim vlastima. Pod ustavnim monarhizmom ideologija svjetovne vlasti počinje dominirati nad crkvenom, već preko marginalnih 2 predstavnika marginalnih vjerskih grupa, kroz sinodalno upravljanje. Prema ovom pravilu, crkvena struktura se postepeno potiskuje i podvrgava snažnom pritisku svjetovne vlasti. Kroz evoluciju njihovog odnosa demokratija – liberalizam – totalitarizam, duh crkvene strukture je emakuliran i crkvena struktura se postepeno podvrgava sekularizaciji, do granica granica svakog istorijskog perioda. Štaviše, svaki put sa promjenom političkog sistema svjetovne vlasti u crkvenom tijelu pod utjecajem više nehrišćanske vlasti, unutarnja politička težnja njene hijerarhije počinje dominirati prema političkim vrijednostima vladajuće sile, podložna njihov antropocentrični pogled na svijet, poput anglikanske ili autokefalne ukrajinske crkve. Njihova suradnja dostiže takav odnos da se ideološke vrijednosti vlasti projektuju na unutarpolitičke crkvene odnose. Mora se reći da su i oni prožeti jednim duhovnim moralom, tačnije nemoralom, koji je skriven do vremena apsolutnog liberalizma, na putu do kojeg zajednički potiskuju svaki nekonformizam 3 . Vjerojatno ne može biti drugačije, jer je on u svjetonazoru antropocentrizma Logos nasuprot Haosa (Bog, priroda). Stoga, u savladavanju straha, logos nastoji ukrotiti haos i urediti svijet. „Sistemski pogled na svet karakteriše ideja o organizacioni sistem i vanjsko okruženje koje mu se suprotstavlja, a koje je i izvor resursa i izvor prijetnji (haosa)<...>ideja sistemske organizacije<...>ne isključuje individualne slobode, niti postojanje opozicije<...>kriterijum<...>Kada se ocjenjuje određeni politički pokret, kriterij je dosljednost. Antisistemski pokreti su izolovani i potisnuti; ostaje samo prostor za sistemsku opoziciju.” 4. S tim u vezi, Crkva za svjetovne vlasti izvor je haosa, koji, kako bi ustrojila duhovni život društva, nastoji pokoriti. To je ono što antropocentrično društvo čini čitavo svoje svjesno postojanje, od renesanse, pretvarajući Crkvu u crkvenu strukturu i određujući joj mjesto u sistemu svojih antropocentričnih svjetonazora, kao sistemsku opoziciju. I da u crkvenoj strukturi nije bilo nesavršenih i grešnih ljudi koji su po svaku cijenu težili moći i blagostanju svog grešnog „ja“, svi uspjesi antropocentrične vlasti u projektiranju njihovih političkih stavova i implementaciji sekularnih ideja jednostavno ne bi mogli su se desile.

Upravo prisustvo pristalica antropocentrizma kroz palo „ja“ u crkvenoj strukturi određuje mogućnost saradnje crkvene strukture i sekularnih vlasti. U vezi sa ovom glavnom okolnošću razmotrićemo psihološke razloge koji određuju mogućnost sinergije između obe moći.

Sabornost u Crkvi je put traženja Istine u Hristu, gde je vladajući episkop manifestacija saborne volje crkvenog tela (čisti monarhizam). Kada se u upravljanju biskupijom uspostavi apsolutni konformizam 5, uz djelimično ili potpuno odbacivanje sabornosti, onda se neminovno eliminira svaki oblik nekonformizma. U pravilu je to odjel glavnog tužioca, povjerenika za vjeru ili marginaliziranog eparhijskog sekretara (glavni sekretar/glavni dekan/glavni papist). Ovdje dolazi do izražaja princip “šargarepe i štapa”. Knut među sveštenstvom usađuje slijepi strah od kazne i, kao posljedicu, od lišenja dijela svog blagostanja i blagostanja. Medenjak im usađuje žudnju za moći i karijerizmom, pa se gubitak stečenog blagostanja u karijerizmu povećava. Tako se njeguje slijepa poslušnost, kao prema vladajućem upravitelju biskupije, koja može postići ne samo saglasnost u odstupanjima od pravila i tradicije Crkve, već i odstupanjima od dogmatskog učenja Crkve. Ova psihologija unije može se jasno vidjeti ne samo u historiji Firentinske unije, kada su duhovno sljepilo, politička kratkovidost i iskušenje cara doveli Vizantijsko Carstvo do katastrofe, a sveštenstvo Grčke Crkve do otpadništva od pravoslavnih. vjera.

Ovim potencijalnim povlačenjem, spoj upravljačke moći u marginalnoj crkvenoj eliti sa sekularnom vlašću neminovno poprima oblike totalitarnog upravljanja, a moć upravitelja biskupije postaje autoritarno ovisna kroz kriptoupravitelja/glavnog sekretara/glavnog povjerenika/ glavni komesar. Ideologija takvog unutarcrkvenog upravljanja automatski se odvaja od sabornog pogleda na svijet Crkve. Ova psihologija moći vladajućeg vladara neminovno postaje konzistentna sa papskom bulom o njegovoj (papsko-biskupskoj) nepogrešivosti (cezar-papizam). Tako se u dijecezanskoj upravi, podređenoj osobnoj autoritarnosti “papista”, uspostavlja antropocentrični svjetonazor, a crkveno društvo počinje otpadati od Tijela Kristova, postaje prosječno, vjersko udruženje, i raslojava se. na dva društveno-konfesionalna sloja, „menadžersku elitu crkve“ i njihovu „potrošačku korpu“.

U sistemu socijalne psihologije i ideologije sekularne vlasti, gdje se afirmišu antropocentrični ideali egocentrične ličnosti (humanizam), društvo je neminovno, kao i u crkvenom okruženju, podijeljeno na dva društvena sloja. Prvi sloj postaje “elita sekularnog društva”, a drugi, u svijesti elite, “stoka” ili “tehnički materijal”. Upečatljiv primjer raslojavanja u modernoj Ukrajini na društvenom, vjerskom, finansijskom, ideološkom, nacionalnom, jezičkom i teritorijalnom nivou. Za razliku od crkvene elite, elitu sekularnog društva karakteriše ne samo blizina mehanizama državne kontrole, već prvenstveno stepen finansijskog blagostanja (oligarhija - Rothschild, Berezovski, Kolomiets, Poroshenko). Ulazak u koji zavisi od stepena „posvećenosti“ i „protekcionizma“, koji se, pak, postiže posvećenošću okultokratiji-satanizmu: „Opet ga đavo odnese na goru vrlo visoku i pokaže mu sva kraljevstva svijeta i njihovu slavu, i kaže mu: sve ću ti dati ako padneš i pokloniš mi se.” 6. Upravo je okultokratija modernog svijeta osnova birokratske mafije, kao neformalnog antihrišćanskog pokreta u strukturama moći država. Zahvaljujući čemu se suzbija birokratija država (njihova korupcija) i time osigurava zagarantovan finansijski rast elite ovih država i pre svega svetske elite. Tehnički materijal je potrošačko okruženje koje eliti pruža sva potrebna materijalna bogatstva. Ovo bogatstvo dostiže tolike razmjere da može nahraniti ne samo elitu, već i sav tehnički materijal za nekoliko decenija odmora. S obzirom na to da se psihologija tehničkog materijala, kao i psihologija crkvene elite, zasniva na želji da se ima barem malo, ali stabilno blagostanje, au tehničkom materijalu postoji strah od gubitka ovog bunara. -biće. Ovo omogućava principu „šargarepe i štapa“ da funkcioniše u njihovom okruženju. Stoga psihologija tehničkog materijala postaje osnova apsolutnog društvenog konformizma. Dakle, ideologija moći, manipulacijom svešću, finansijskim podsticajima (potkupljivanjem) i suzbijanjem birokratije i neprincipijelnog i nepismenog filisterstva koji sedi na „dozi“ društvenog paketa, obezbeđuje nesmetan razvoj ideologije elite uz postepeni eliminaciju njene opozicije i stabilnu garanciju njenog finansijskog rasta.

Okultokratija kao okultno orijentisana moć religiozni pogled na svet u elitnom društvu, on dijeli antropocentrično društvo na dva religijska dijela. Prvi dio je elitni, zasnovan na uključenosti u svjetsku elitu. Sama svjetska elita postaje neka vrsta osnovne nadgradnje nad elitom, takvom superelitom (avangardom), čija je osnova Božija izabranost ili direktno učenje Mahatmi (demokratija). Ovdje demonokratija postaje karakteristika superelitnog sloja i most u kontinuitetu “antropocentrizma – demonocentrizma”. Drugi dio u svijesti elite je religija masovne upotrebe na čijem je čelu elita i koja postaje okultni ekumenizam. Kao posljedica religiozno-socijalnog dvoslojnog okultno-religijskog pogleda na svijet, njegov eshatološki potencijal u okultnom ekumenizmu morat će izgraditi svjetsko-religijsku hijerarhiju. Gdje bi, do kraja vremena antropocentrizma, papa (vjerovatno pravoslavni patrijarh, ali koji ispovijeda princip cezar-papizma) trebao da se istopi u glavi, kao preteča Antihrista. Prema tome, dominantna religija bi trebala biti Katolička crkva, a možda i Pravoslavna crkva ako zaslužuje bonus ekumenskog vodstva. Sve ostale religije će se morati poredati prema svojim kvantitativnim i teritorijalnim karakteristikama. Nakon završetka vremena antropocentrizma i početka vremena demonocentrizma, elita će morati da preda zvanične uzde vlasti supereliti.

Danas je glavni zadatak koji masovna religija nastoji da ostvari suzbijanje svakog otpora opoziciji (teocentrični svjetonazor). Elitni sloj ima za cilj sinergiju s crkvenom elitom i kroz to provesti metamorfozu crkvenog upravljanja. Sloj superelite namijenjen je usađivanju demonocentrične slike svijeta među elitu i, shodno tome, preokretu crkvenog upravljanja.

Kao rezultat ovog sekularizacijskog cilja antropocentrizma, koji omogućava razvoj globalizacijskog procesa otpadništva i suzbijanja otpora crkvenoj strukturi, mora postojati ideološki nedostatak u ideologiji crkvenog upravljanja, au njenom djelovanju postoji mehanizam koji osigurava sjedinjenje sa “duhom ovoga svijeta”.

1 Izuzev monarhijske vladavine, gdje je monarh Božji pomazanik i stoga je veza između dva svijeta, Tijela Kristovog i društva. (napomena autora).
2 Marginalnost je karakteristika koja se, zapravo, ne odnosi na vlasničku poziciju ljudi, već na njihov položaj u odnosu na dominantni sistem vrijednosti i prioriteta (Crkva i njena sabornost, tradicije i tradicije - napominje autor ). Panarin A.S. Političke nauke: Udžbenik. – M: Gardariki, 2004. – 114. str
3 Nekonformizam od lat. non – ne, ne i conformis – sličan, konforman] – spremnost da se, bez obzira na okolnosti, postupi suprotno mišljenju i stavu preovlađujuće većine zajednice, da se brani upravo suprotno gledište. Kondratyev M. Yu., Ilyin V. A. ABC socijalnog psihologa-praktičara. - M.: PER SE, 2007. - 464 str.
4 Panarin A.S. Političke nauke: Udžbenik. – M: Gardariki, 2004. – str. 110-111
5 Konformizam od lat. conformis - sličan, konformabilan] - manifestacija aktivnosti ličnosti koju karakteriše sprovođenje izrazito oportunističke reakcije na pritisak grupe (tačnije, na pritisak većine članova grupe) kako bi se izbegle negativne sankcije - cenzura ili kazna za pokazivanje neslaganja sa opšteprihvaćenim i opšteproklamovanim mišljenjem i željom da ne ličimo na sve ostale. Kondratyev M. Yu., Ilyin V. A. ABC socijalnog psihologa-praktičara. - M.: PER SE, 2007. - 464 str.
6 Ev. od Matt. 4:8-9

Od davnina, odnos crkve i države bio je jedan od temeljnih faktora vlasti i društvenog života. Od trenutka rađanja državnosti, crkva je tvrdila da je njen sistemski faktor. Često je uspjela popraviti čitavu svoju državnu strukturu; takvih istorijskih primjera je mnogo. I u istoriji iu modernom vremenu.

Sekularna država kao optimalan način suživota različitih ljudi

Čovječanstvo nije odmah došlo do osnovnih principa sekularne države, u kojoj je crkva kategorički odvojena od donošenja bilo kakvih vladinih odluka. Tokom antike i srednjeg vijeka, crkveni jerarsi su, s različitim uspjehom, pokušavali da slome i potčine državnu vlast. Svoje zahtjeve uvijek su motivirali određenim svetim pravima koja su im data odozgo. Ali jednostavan pregled rezultata implementacije ovih tvrdnji ukazuje na propadanje društava i država u kojima je crkva zaista dominirala. Štaviše, ovo se viđalo vekovima: od srednjovekovne katoličke Španije do modernog islamskog Irana i Avganistana.

Preuzevši vlast, crkva počinje da izgara usijanim gvožđem sve što joj se čini da nije u skladu sa verskim principima. A društveni razvoj se ubrzano pogoršava. Sekularna država postala je moguća tek razvojem kapitalizma i robno-novčanih odnosa. Jednostavan napredak privrede postavio je klerikalne krugove na svoje pravo mjesto; Sekularna država je (prvenstveno) odvajanje crkve od pretenzija na državnu vlast i odvajanje srednja škola iz crkve. Ovo ni na koji način ne znači bilo kakvo kršenje prava ljudi da ispovijedaju svoju vjeru. Naprotiv, sekularna država čuva interese vjernika i štiti ih od ugnjetavanja na vjerskoj osnovi. Ovo posebno važi za multinacionalne i multireligijske zemlje kao što je Rusija.

Rusija je sekularna država

Ovo osnovno načelo je upisano u njegov ustav. A Ruska Federacija jednostavno ne može postojati i razvijati se po drugim principima. Rusija je istorijski bila dom mnogih velikih i malih naroda i etničkih grupa. Na njenom području stoljećima se praktikuju sve svjetske religije i mnoge male vjere kao takve. Za takve javno obrazovanje napuštanje principa sekularne države bilo bi samoubilačko. Sekularna država je jednakost ljudi svih vjera pred jedinstvenim državnim zakonom. Naravno, nije sve u Rusiji ružičasto. Određenom broju vjerskih ekstremista različitih vjera očito se ne sviđa princip sekularne države. Oni postaju sve hrabriji u svojim zahtjevima za promjenom sadašnjeg ustava. Mračnici svih pravaca tvrde da svojoj vjeri daju status državne religije. Ali ljudi sa osnovnim zdravim razumom i dalje su većina u Ruskoj Federaciji.

Ovaj članak je kopiran sa https://www.site

V.G. BAEV,
Kandidat pravnih nauka, gl. Katedra za ustavno pravo Tambovsky državni univerzitet njima. G.R. Derzhavina

Članak je posvećen problemu odnosa države i crkve. Takozvana borba za kulturu, koju je poduzeo kancelar Otto von Bismarck protiv Katoličke crkve u Njemačkoj, nije imala za cilj uništiti temelje katoličanstva u zemlji: započela je kao državna borba za njen bezuvjetni suverenitet i bila je važna prekretnica. u unutrašnjoj politici, čiji je cilj bio balansiranje katoličke i protestantske (luteranske) crkve u odnosima s državom.
Ključne riječi: borba za kulturu, crkvena i svjetovna vlast.

Odnos crkve i modernosti ruska država dao razlog da se kaže da crkva polako, ali sigurno napada sekularnu prirodu naše države, kako je to zapisano u Ustavu Ruske Federacije. Istovremeno, postoje stručnjaci koji, poznavanjem materije i zakona, opravdavaju agresivnu crkvenu politiku.
S tim u vezi, korisno je osvrnuti se na situaciju koja se razvila 70-ih godina 19. stoljeća u Njemačkoj, kada je kancelar Otto von Bismarck pokrenuo pravi rat protiv Katoličke crkve, koja je uz laku ruku jednog od vođa Katolička stranka centra R. Vierhof nazvana je „borbom za kulturu“ (Kultur-kampf).
U oblasti državnog prava, Bizmark je smatrao da je potrebno napraviti razliku između pravne sfere države i crkvene, svetovne i duhovne vlasti. Kancelarku je posebno zabrinuo položaj Partije Katoličkog centra. Bizmarku se činilo da je novostvorena država, kojoj je potrebno unutrašnje jedinstvo i povoljni uslovi u spoljnopolitičkoj areni, u ozbiljnoj opasnosti od političkih snaga stranke centra: Bizmark je smatrao pojavu „konfesionalne frakcije“ u zakonodavstvu. skupština kao jedna od najstrašnijih pojava u politici regiona.
Još jedna opasnost, prema Bizmarku, dolazi od Socijaldemokratske partije Njemačke. Kancelar je bio potpuno uvjeren da članovi obje stranke traže uvođenje parlamentarnog sistema u kojem će se on jednog dana suočiti s opozicionom većinom, a to bi praktično značilo uvođenje republike u Njemačkoj. “Državu u svojoj srži ugrožavaju dvije stranke: Centar i Socijaldemokrate. Obojicu ujedinjuje činjenica da svoje neprijateljstvo prema nacionalnom razvoju ističu u inostranstvu, suprotstavljajući se naciji i državnom obrazovanju.” Nisu ga uvjerile izjave stranaka o njihovoj želji da ostvare svoje ciljeve, na osnovu ustava, kroz transformaciju zakonodavstva. Bizmark nije mogao a da ne primijeti želju Katoličke stranke da uz učešće “Centra” podstakne katolike da određuju svoje ponašanje u političkom i privatnom životu. A to za njega nije značilo ništa drugo do pokušaj uvođenja državnog dualizma u prusku državu: umjesto dotadašnjeg ujedinjenog pruskog društva, ostvarenog njemačkog carstva, stvoriti dva paralelna državna organizma. Štoviše, vrhovni suveren jednog od njih je crkveni kralj koji sjedi u Rimu, koji je, zahvaljujući nedavnim promjenama ustava Katoličke crkve, postao moćniji nego što je bio prije.
Bizmark je u tome vidio vjekovni spor o moći između kralja i klera koji je iznova rasplamsao. Cilj rimske crkve u ovoj borbi (kao u srednjem vijeku između pape i njemačkog cara) bio je podređivanje svjetovne vlasti duhovnoj. Za Bizmarka se nije radilo o ugnjetavanju crkve (kao duhovne zajednice), već o zaštiti države. Razmišljao je o tome dokle duhovna moć može ići i gdje su granice moći državne vlasti. Kao prigovor katoličkim parlamentarcima koji su tvrdili da sekularne vlasti ne mogu poštovati zakone kojima se papa protivio, Bizmark je rekao: „Ovaj princip se ne može ostvariti osim u državi u kojoj katolička religija je u državnom vlasništvu. Ali ako je ova država sekularna, onda je vaš prijedlog u suprotnosti sa logikom. To je moguće samo u katoličkoj državi sa duhovnikom na čelu.” Bizmark je smatrao da je rimski prvosveštenik nezakonito preuzeo vlast da samostalno određuje granice crkvenog sveta u regulisanju crkvenih pitanja, bez traženja dozvole od svetovnih vlasti. U ovom slučaju, kralj i država bili su prisiljeni djelovati po rezidualnom principu, vodeći se samo onim prerogativima koje im je papa ostavio. Iz toga je Bizmark zaključio da se u aktivnostima svećenstva koje se bori za vlast unutar Katoličke crkve (ali ne i same Katoličke crkve) provodi politika koja ugrožava temelje njemačke države.
Dakle, da bi očuvala nezavisnost svjetovne vlasti, država je prinuđena da od sebe odvoji crkvu koja teži sekularnoj vlasti. Štaviše, granica treba da ide duž linije koja ne utiče na postojanje države. Bizmark je uvjeravao da njegov stav po ovom pitanju nije konfesionalni, već čisto politički.
Posljednje riječi formulišu kancelarkovo gledište o odnosu države i crkve. Zasnovan je na stavovima Martina Luthera o postojanju dva svijeta - duhovnog i sekularnog, kao i na upravljanju tim svjetovima. Bizmark se oštro protivi katoličkom miješanju ovih svjetova, kada se jedan od njih proglasi papskim posjedom. Za njega su neprihvatljivi stavovi koji zagovaraju potrebu da se papi dodijeli uporediv suverenitet s Kajzerom. Kancelar dijeli Luterov stav o dva svijeta, ali s jednom razlikom: za Bizmarka je država od najveće važnosti, dok je za reformatora Luthera srž njegovih teza vjerska obnova crkve. Bizmark je bio u službi kralja i, služeći svojoj zemlji i Bogu, bio je spreman na sve zarad dominacije svjetovne vlasti u evanđeoskom carstvu. Bizmarkovu izjavu da moramo više slušati Boga, a ne čovjeka treba shvatiti ovako: nije stvar kome služiti - Bogu ili čovjeku, već da li smo dužni u sekularnim stvarima ako mi pričamo o tome ne o spasavanju duše, poslušnosti papi a ne kralju. Ističući sekularnu prirodu države, Bizmark pribjegava figurativnim poređenjima: „Car nije zamjenik ili predstavnik Boga na zemlji, on je direktni sluga, lišen pastoralnih kvaliteta. Dakle, evanđeosko kraljevstvo njemačkog carstva nema teokratske karakteristike." Bismarkovi istoriografi s pravom ističu da uporna odlučnost da se povuče linija razdvajanja između sekularnog i vjerskog područja pokazuje odgovornost ovog državnika pred Bogom.
Stoga je za Bizmarka važno da ne afirmiše ideju konfesionalno-evangelističke države, već da evanđeosku ideju predstavlja kroz državu. Koliko je Bizmark blisko osećao svoju vezu sa Luterom, jasno je iz njegovih čestih referenci na nemačkog reformatora. Prigovarajući poslaniku konzervativaca fon Dienstu, rekao je: „Učinite mi ljubaznost čitajući Luterove teze, kao što sam i ja činio. Pročitajte Luterovo obraćanje eliti njemačkog naroda i osjetit ćete da - u okviru moje "crkvene politike" - činim samo mali dio onoga što je Luter želio učiniti protiv Rima i pape.
Razumno je postaviti pitanje: dotičući se sfere djelovanja duhovnog autoriteta, nije li on otišao dalje
Bismarkova politika u odnosima između države i crkve izvan granica sekularne vlasti? Dajući instrukcije ministru za vjerska pitanja Falku, Bizmark je tražio obnovu prava države u odnosu na crkvu. Kao prvi korak, odlučio je da ukine katolički odjel u Ministarstvu vjerskih poslova, budući da je ono, po njegovom mišljenju, postalo zastupništvo interesa crkve u državi, odnosno „papino državno ministarstvo u Pruskoj”, iako je bio dužan da predstavlja kolegij katoličkih podanika kralja Pruske, stvoren da štiti prava kralja i države od papinih zahtjeva. Prema Bizmarku, ovi katolici su postali papinski legati u okviru pruskog Ministarstva obrazovanja i kultova, nastojeći da prošire ovlasti pape kao protivtežu pruskom kralju. “Na čelu ove države u državi koja je nastala zahvaljujući našem ustavu, nalazi se papa sa namjerama autokratske vlasti, on je apsorbirao biskupsku vlast i samovoljno se postavio na njeno mjesto.”
Nakon toga, formula „borbe za kulturu“ ispunjena je brojnim zakonima (posebno jezuitskim zakonom iz 1872. godine, koji je zabranjivao djelovanje reda na teritoriji Pruske), a novine uvedene u krivični zakonik su učinile ne dozvoliti propovijedanje u političke svrhe. Ove propise nije pripremio Bizmark, ali je on doprinio njihovom donošenju.
Mora se priznati da predlozi zakona koje je predložio Falk nisu u svim detaljima odgovarali kancelarkinim planovima. Bizmark se izjasnio kao pristalica ovih zakona, ali uz jednu napomenu, koju je objavio u pomirljivom govoru 1886. godine: “Ovi zakoni bi trebali biti zakoni borbe, ali ne i dugoročne institucije.” Istovremeno, Bizmark ne može izbjeći odgovornost za posljedice njihovog usvajanja, iako je uvjeravao da ih generalno nikada nije odobravao, već ih je prihvatio kako se ne bi odvajao od ministra vjera.
Zakoni koji su uređivali odnose u unutarcrkvenoj oblasti predviđali su učešće države u postupku imenovanja kandidata na najviše duhovne funkcije. Za Bismarka je bilo važno da izbjegne moguće optužbe za autoritarnost, pa je djelovao kao „advokat” na osnovu zakona, ali i na autentičnom tumačenju postojećih zakona. Dakle, sve radnje crkvenih službenika koji su imenovani ne u skladu sa zakonom utvrđenom procedurom smatrani su nezakonitim i stoga nevažećim. Zakon je proglašavao brakove koje su sklopili “pogrešni” svećenici kao običnu vanbračnu zajednicu, a prihvatljiv je samovoljni razvod supružnika, ne isključujući sklapanje drugih brakova. Djeca rođena u takvim brakovima smatrana su vanbračnom, bez prava nasljeđivanja preko oca.
Zakon od 25. maja 1874. razjasnio je da su svi oni koji stupaju u crkvenu službu dužni da se prijave na državnim organima; izbjegavanje ovoga je bilo predmet krivičnog gonjenja. Nekoliko godina kasnije, zaustavivši rat protiv Katoličke crkve, Bizmark je priznao: anticrkvena politika države prešla je utvrđenu granicu i stoga stvorila utisak ilegalnog prodora države u unutrašnji prostor crkve, sferu vera i briga za dušu. Ipak, nije želio praviti kompromis sa Katoličkom crkvom, smatrajući da bi mekoća mogla postati poluga nacionalne revolucije. Kako je rekao, “u katoličkoj populaciji, katolicizam je hemijska mešavina sa nacionalno-revolucionarnim težnjama”. Drugi majski zakoni značajno su ograničili crkvena prava: 14. maja 1873. godine donesen je zakon o slobodnom izlasku iz crkve; 12. maj 1873. - Zakon o disciplinskoj vlasti crkve i o formiranju kraljevskog suda za crkvene poslove;
13. maj 1873. - Zakon o granicama zakona za upotrebu kazni i zatvora od strane crkve; 21. maja 1886. i 29. aprila 1887. godine - takozvani pomirljivi zakoni.
I u pogledu majskih zakona i po pitanju uvođenja obaveznog građanskog braka, Bismarckov stav se ne može nazvati jednoznačnim. Postaje prilično zbunjujuće ako se sjetimo Bismarckovog odlučnog odbijanja građanskog braka u Landtagu godine.
1849 Ali upravo je Bizmark bio glavni inicijator svih "borbenih" zakona. Na primjer, crkveno-politička faza zakonodavstva, uključujući i Zakon o školskom nadzoru od 11. marta 1872. godine, koji je izazvao žestok otpor protestantskih konzervativaca i označio raskid s njima, također je bila Bizmarkova inicijativa. Do usvajanja ovog zakona došlo je suprotno mišljenju ministra vjera von Müllera. Tokom borbe za zakon, Bizmark je izazvao ostavku ministra, koju je priželjkivao. Kako se pokazalo, Bizmark je mogao profesionalne političke poslove staviti u službu svojih ličnih ciljeva, koristeći sva prikladna sredstva.
Prethodni crkveni nadzor nad školama zamijenjen je vladinom kontrolom. Sada je isključivo država imala isključivo pravo da imenuje školske i okružne inspektore. U ovom slučaju, Bismarck se suočio s opasnim posljedicama po državu: djelomično pomiješanje sfere duhovne moći sa svjetovnom vlašću prijetilo je usponu poljskih nacionalnih pokreta pod vodstvom katoličkog klera. Uz njegovu pomoć imenovani lokalni školski inspektori mogli su se uspješno suprotstaviti njemačkom jeziku kao nastavnom jeziku u mješovitim istočnim pokrajinama. Bizmark je bio siguran da će se, na primjer, u Poznanju proširiti Poljski jezik ide na štetu njemačkog. Dok je u zapadnoj Pruskoj zakonodavstvo podsticalo razvoj njemačkog jezika. Druga važna točka za Bismarcka bila je da država u javnim školama može i treba djelovati po vlastitom nahođenju, da sljepoća vjere omekšava kako se generacije razvijaju, a ipak se s njom poistovjećuju kršćanstvo i dominacija crkve. To posredno dokazuje: Bizmark je i na kraju svoje borbe protiv crkve, kada je postalo jasno da je obrazovanje sveštenika u nacionalnom duhu propalo, nastavio da insistira na državnoj kontroli nad školom.
Zakon od 4. maja 1874. bio je uperen protiv biskupa i sveštenika koji su nezakonito obavljali svoje dužnosti u crkvenim službama. Njegova motivacija otkriva ne samo Bismarkova politička i taktička razmišljanja, već i jasno izražen impuls njegove državnopravne svijesti: „Onaj ko izbjegava obavezno i ​​strogo izvršavanje zakona, lišen je zaštite države, gubi državljanstvo u državi. , te je uklonjen iz zaštite sudova i upravnih organa i podliježe deportaciji iz zemlje. Nemoćni, mimo zakona - ovi pojmovi izražavaju pravne sankcije zakona, koje logično proizilaze iz neposlušnosti zakonu i državi... Mislim da samo gubitak prava na žalbu sudu i administraciji treba da razoruža svakog biskup. Ovo lišavanje čini sveštenika slobodnim kao pticom, bez prava, podložnim deportaciji.”
Nakon što je papska enciklika od 5. februara 1875. proglasila sve prusko zakonodavstvo u vezi sa crkvom ništavnim, Bizmark se zalagao za tzv. Rimokatolička crkva pomoć iz državnih fondova. Pravo Njegovog Veličanstva da ne troši novac poreskih obveznika i sredstva državnog trezora na podršku snagama koje žele da seju pometnju i kolebanje u zemlji, unište temelje države i građanski mir, bez sumnje. Nedostojno je da država plaća za potrebe svojih otvorenih neprijatelja. To objašnjava Bizmarkovu namjeru da podrži Zakon od 31. maja 1875. o protjerivanju iz zemlje monaških redova i drugih kongregacija Katoličke crkve, osim onih monaških zajednica koje su sebi za cilj postavile pomoć bolesnima.
Konačno, Zakonom od 18. juna 1875. članovi 15, 16, 18 su uklonjeni iz pruskog ustava, koji je crkvi pružao široku slobodu kretanja u državi, sankcionisanu za vrijeme Fridriha Vilijama IV. Istovremeno, neizbježna politička
gubici u borbi nisu smetali Bismarku - bilo mu je važno da obnovi ofanzivnu poziciju države u odnosu na agresivnu Katoličku crkvu.
U početnoj fazi "borbe za kulturu", Bizmark je rekao da prilikom uspostavljanja pravne granice između sekularnog i duhovnog, zakonodavci moraju osigurati slobodan prostor za preobraćenje savjesti. “Vlada je ozbiljno zabrinuta da svaka denominacija, a posebno tako velika kao što je katolička, ima slobodu kretanja unutar države.” Takođe je govorio o sprečavanju situacije u kojoj bi takva denominacija mogla da ostvari svoju dominaciju van teritorije svog prisustva. Bismarkovi protivnici su ga predstavljali kao invaziju na prostor slobode savesti, ali je u borbi za slobodu države kancelar izrazio odlučnu nameru da ograniči uticaj crkve.
Kao što se Bismarck borio protiv liberalnih županijskih sudaca i lokalnih administratora-vijećnika, namjeravao je djelovati protiv školskog sistema ako se želi uključiti u politiku, i školskih zaposlenika ako svojim djelovanjem prijete državi. Očigledno pretpostavljajući da škole (prvenstveno katoličke) mogu djelovati kao uporišta otpora, Bizmark je glavni zadatak države vidio u korištenju svih mogućih mjera za suzbijanje otpora zakonu.
Bizmark daje državnom pravu, koji treba da postane nepremostivi zid koji dijeli prostor crkve i države, karakter stvarnog zahtjeva koji stoji iznad svih drugih autoriteta. Od sada je za njega neprihvatljiv bilo kakav otpor zakonu koji je izdala monarhijska vlast. Čini se da je Bizmark protivrečio svojoj poziciji u ustavnom sukobu kada se pobunio protiv ustava. Zaista, kao što vidimo, ustavni sistem ne predviđa regulatorne mehanizme u izuzetnim slučajevima. A Bismarckova borba u to vrijeme bila je usmjerena na očuvanje i jačanje monarhijske države, čija je volja sada izražena u zakonu, kojem vladar daje vrhovnu vlast.
Bismarck smatra pravni položaj svojih brojnih neprijatelja neprihvatljivijim nego prije. U pismu iz 1853. Bizmark je pisao predsedniku-ministru von Manteuffelu da nije u redu da državni službenik ne poštuje zakon koji mu se činio nezakonit (odnosno na sukob u Badenu sa crkvom). Znači li to da se treba pokoravati Bogu, a ne svjetovnim vlastima, biskupu, a ne knezu? Bizmark uvjerava da su takve izjave suprotne njegovom razumu. Suverenitet je jedan i mora ostati jedan
suverenitet zakonodavstva! Svako ko zamišlja zakone svoje države kao neobavezujući za sebe stavlja se izvan zakona. U ovom trenutku, Bizmark gleda na revolucionarno ponašanje katoličkih biskupa uporedo s ponašanjem socijaldemokratije koja negira zakon.
S druge strane, suština reforme, za razliku od revolucije, leži u namjeri da se zakonskim putem postigne promjena zakona i da se zakon poštuje dok je na snazi. Biskupi su rekli da ih zakon ne obavezuje. Bizmark nije prihvatio pozivanje na slobodu savesti, a odbio je i argument Stranke centra da pravno uređenje prostora lične savesti nije prerogativ zakona, pa se takav zakon ne može poštovati. Inače, socijaldemokrate su se osvrnule i na nemogućnost zakona da ograniči slobodu savesti. Kancelar je vidio vidljive sličnosti u stavovima Socijaldemokratije i Centra: obje organizacije su precijenile „ličnu dimenziju“ u odnosu na „Njegovo Veličanstvo Zakon“.
Ovdje je Bizmark, na osnovu svoje privrženosti državi, napravio odlučujući korak ka pogrešnoj formulaciji odnosa između države i pojedinca, a samim tim i države i crkve u svojoj pravnoj svijesti. Nije li Bizmark ovdje krenuo putem relativnosti svega, pa i onoga što je izraslo iz kršćanske vjere, uvjerenja savjesti i kvalifikacije ove vjere kao lične stvari koja mora biti podređena uticaju Njegovog Veličanstva zakon?
Nepobitno polemičko naglašavanje Bismarkovih riječi – govorimo o verbalnim bitkama u zaraćenom parlamentu – ne umanjuje njihovu punu težinu i značenje. Barem omekšava njihovu težinu. Od najveće je važnosti da pred sobom držimo unutrašnje odnose koji govore o Bismarckovom društvenom zakonodavstvu kao ispunjenju dužnosti kršćanskog zakonodavstva, kao potvrdi zapovijedi kršćanstva.
Da bismo jasno razumjeli kako Bismarck na taj način prelazi granice koje je Luther postavio za svjetovnu vlast – kada nije riječ o tijelu i imovini, već o savjesti – moramo uzeti u obzir način na koji Bismarckova svijest aktualizira obavezu prema zakonodavstvu. Svaki zakon u svojim specifičnostima može biti dio opšteg zakonodavstva samo na putu kroz osobu, na putu uobičajenog državnog akta donošenja zakona. Bizmark učestvuje u zakonodavnom postupku kao odgovorna osoba pruskog kralja. To je za njega toliko značajno da ni jedan zakon ne bi mogao biti usvojen bez njegovog detaljnog učešća. S tim u vezi, sa hrišćanskim monarhom, ne isključujući uticaj iz parlamentarnih domova, Bizmark je nastojao da zakonodavnu proceduru zadrži u utvrđenim okvirima.
Kao državnik, Bizmark se osjećao odgovornim za sudbinu svoje zemlje. Otklonio je napetost koja se razvila u odnosu između pojmova „autoritet prava“ i „lične slobode“, stavljajući jedno u prvi plan: sigurnost države mora biti osigurana. Ali svaka kontradikcija između državnog suvereniteta i lične slobode ne može se prevazići. Čovjek je podložan padu, nije idealan, zbog čega ne samo njegova želja za slobodom može krenuti pogrešnim putem, već i državna vlast i državna vlast kontrolirana ljudskom voljom.
Jednostranost Bismarkove orijentacije izražavala se u tome što je državu stavio na prvo mjesto na uštrb slobode pojedinca. To se jasno očitovalo u njegovom stavu po pitanju razgraničenja sfera države i crkve u odnosu na ličnu organizaciju braka (iako se njegova odluka o obaveznoj registraciji braka vremenom mijenjala).
Godine 1849. Bizmark je odbacio stav o građanskom braku koji su predstavili liberali, tvrdeći: ne može biti zadatak zakonodavstva da ignoriše vrednosti koje su svete za narod. Bizmark je izrazio nadu da će se „lađa budala“ srušiti na stijenu kršćanske crkve, jer je vjera zasnovana na otvorenoj riječi Gospodnjoj jača od vjere zasnovane na članu ustava.
Bizmark je, govoreći u parlamentu za uvođenje građanskog braka, iz taktičkih razloga usvojio Falkov argument da je država prinuđena da donese zakon u svrhu samoodbrane, kako bi eliminisala opasnosti od dela podanika Njegovog Veličanstva, što je dalo izazvati ogorčenje biskupa protiv zakona i države. Slična razmišljanja činila su pozadinu kancelarove izjave da je naučio da svoja lična uvjerenja podredi potrebama države. „U ovim okolnostima, država vrši svoju dužnost donošenjem zakona, a ja sam odlučan da provodim zakon, čak i ako su njegovi zahtjevi u suprotnosti s mojim mladalačkim uvjerenjima, ali služim interesima i potrebama države u interesu mir i prosperitet moga otadžbine kao podaničkog sluge Njegovog Veličanstva.”
Naravno, Bizmark nije mogao žrtvovati svoju religioznu svijest, kao ni pravnu svijest koja je na njoj izgrađena. Našao se u konfliktnoj situaciji i nakon dugog razmišljanja odlučio je da se bori. Na svom položaju nije vodio dogmu, već politiku. Podređivanje svojih uvjerenja državnim potrebama nije značilo unutrašnji raskid s pravnom sviješću. Istovremeno, on zadire u vjersku svijest svog naroda, zadire u crkvena prava, smatrajući da crkva u svom ovozemaljskom obliku treba biti podređena primatu države. On je prigovorio članovima “Centra” koji, prema njegovom mišljenju, zaboravljaju da žive u paritetnoj državi, gdje se svačija vjerska uvjerenja samo u određenoj mjeri mogu odražavati u zakonu. Stoga je važno zakonski propisati pravo slobodnog napuštanja crkve, dekonfesionalizaciju škola prenošenjem nadzora nad školama sa crkve na državu, kao i uspostavljanje građanskog zakonodavstva koje striktno definiše granice djelovanja države i crkva.
Koncept pariteta koji spominje Bizmark znači da različita uvjerenja nemaju razlike u svojim političkim pravima. Iz taktičkih razloga, Bizmark je pokušao
izbjegavati diskriminaciju Katoličke crkve, iako je smatrao da u pruskoj državi ne može biti istinske jednakosti između evangeličke i katoličke crkve: one su međusobno isključive vrijednosti, imaju različite ideološke osnove. Iz tog razloga, Bizmark je bio primoran da vodi računa o sekularnoj prirodi države kako bi omogućio suživot dviju crkava. Time se u potpunosti isključuje prihvatanje i odobravanje konkordata, jer se radi o vrsti sporazuma između države i Katoličke crkve.
Netačno je brkati Bizmarkovu želju da odvoji sfere delovanja crkve i države sa pokušajima apsolutnog odvajanja crkve od države. Ali istovremeno i država
imajući moć da povuče liniju razgraničenja između sebe i crkve, u svojoj sekularnoj zoni mora imati određeno pravo nadzora nad crkvom. Ili se mora osigurati nezavisnost crkve sve dok to ne utiče na nezavisnost
države.

Bibliografija
1 Bismarck O. von. Die gesammelten Werke. Bd. XI. - Berlin: Friedrichsruher Ausgabe, 1924-1935. S. 295, 236.
2 Ibid. S. 288.
3 Bismarck O. von. Op. cit. Bd. XI. S. 395.
4 Ibid. S. 295.
5 Ibid. Bd. XIII. S. 292.
6 Vidi: Marcks E. Bismarck. Eine Biography 1815-1851. - Štutgart, 1951. S. 316.
7 Rein G.A. Die Revulution in der Politik Bismarcks. - Berlin, 1957. S. 263.
8 Bismarck O. von. Op. cit. Bd. VIII. S. 65, 71.
9 Vidi: Kober H. Studien zur Rechtsanschauung Bismarcks. - Tubingen, 1961. S. 169.
10 Vidi: Bismarck O. Memoari, memoari. T. 2. - M., 2002. str. 114.
11 Bismarck O. von. Op. sit. Bd. XI. S. 395.
12 Ibid. Bd. XIII. S. 181.
13 Ibid. Bd. VI. S. 43.
14 Ibid. S. 233.
15 Bismarck O. von. Op. cit. Bd. VI. S. 43, 45.
16 Vidi: Rubenstroh-Bauer R. Bismarck und Falk im Kulturkampf // Heidelberger Abhandlungen zur mittleren und neueren Geschichte. Heft 70. - Heidelberg, 1944. S. 69.
17 Bismarck O. von. Op. cit. Bd. VIII. S. 146.
18 Ibid. Bd. XI. S. 231.
19 Ibid.
20 Bismarck O. von. Op. cit. Bd. XI. S. 306.
21 Bismarck O. von. Op. cit. Bd. XI. S. 306.

Crkva, jeresi i svjetovna vlast u Rusiji u 14. – ranom 16. vijeku. Katsva L. A., 2007

Jeres Strigolniki nastala je u 14. veku. u Novgorodu i bio je racionalističke prirode. Strigolniki: Osuđivali su moral sveštenstva: „ovi učitelji su pijanice, jedu i piju sa pijanicama.“ Sveštenstvo je osuđeno za pljačku novca, vlasništvo nad zemljom i seljake. Odbacili su monaštvo. Negirali su imenovanje “plate”, odnosno imenovanje sveštenika za plaćanje. Tako su odbacili sakrament sveštenstva, crkvenu hijerarhiju i sveštenstvo uopšte.

Jeres Strigolniki Odbacujući sveštenstvo, Strigolniki su vjerovali da je potrebno izvršiti pokajanje padom na zemlju, bilo ko može biti učitelj vjere, a drugi sakramenti uopće nisu bili potrebni. Episkop permski Stefan o Strigoljnicima: „Takvi su jeretici beše, postačice, molitvenici, književnici, licemeri, koji čiste stvari pred ljudima: da ljudi nisu videli njihov čisti život, ko bi onda verovao u njihove jeresi? „Prečasni Stefan Permski Izvedite zaključak o načinu života jeretika

Jeres Strigolnika Stefan Permski o Strigolnikima: „Proučite reči knjige, jer je suštinu seljacima lepo čuti. Stefan Permski: „Svi čitaju knjige bez poniznosti i krotkosti, tražeći kome da nešto zamere, i tako padaju u jeres. “Hristos nije dao jevanđelje svijetu zbog toga, da bi, poštujući ga, pogledali te riječi, kojima nekoga zamjeriti.” Prepodobni Stefan Permski

Jeres Strigoljnikov Stefan Permski: „Nije dostojno da nijedan seljak sluša učenike Strigoljnikova, da ne bude osuđen na večne muke. Godine 1375. u Novgorodu je „potukao Strigolnike, đakona Mikitu i Karpa prostaka i njegovog trećeg čovjeka i zbacio ih s mosta“. Pogubljenje Strigolnika u Novgorodu 1375

Jeresi u Rusiji i Evropi? Šta spaja Strigolnike sa zapadnoevropskim jereticima 13.–14. veka? Koje su razlike između Strigolnika i zapadnoevropskih jeretika od 13. do 14. veka? Šta ih uzrokuje?

Jeresi u Rusiji i Evropi È Kao i evropski jeretici, Strigolniki su uglavnom bili stanovnici gradova. Stavovi obojice bili su zasnovani na racionalizmu. È Baš kao valdenzi i katari, Strigolniki su kritikovali moral sveštenstva. È Kao i Lollardi, vjerovali su da čovjeku nije potreban posrednik da bi komunicirao s Bogom, pa su odbacili sveštenstvo. Ê Za razliku od seljačko-plebejskih jeretika Evrope, Strigolniki nisu postavljali socijalne zahtjeve. Za to, ruski grad još nije bio dovoljno razvijen.

Novgorodsko-moskovska jeres ² Jeres je ponovo oživela u Novgorodu u 2. polovini 15. veka. Jeretike su predvodili sveštenici Denis i Aleksej. ² Novgorodski jeretici iz 15. veka. pokušao da “spoznaje vjeru kroz razum”. Oni nisu priznavali dogmu o trojstvu kao suprotnu razumu. ² Negirali su sveštenstvo i crkvenu organizaciju (svaka osoba je hram Božji). ² Odbacili su svetost ikona (Kako se svete ikone mogu dobiti od nesvetih dasaka, boja, četkica, trudom nesvetog ikonopisca?). - Crkva ih je optužila da su otpali od pravoslavlja i prešli u judaizam.

Novgorodsko-moskovska jeres Novgorodski arhiepiskop Genadije delovao je kao progonitelj jeretika. Vođe jeresi, Denis i Aleksej, pobegli su u Moskvu, gde su služili u katedralama Kremlja. Jeresi su se pridružili vladarevi činovnici Fjodor i Ivan Volk Kuritsin. Snaha Ivana III, Elena Stefanovna, zaštitnica je jeresi. Arhiepiskop Genadije

Novgorodsko-moskovska jeres Ivan III je dugo bio tolerantan prema jeresima monaško posedovanje zemlje, a Ivan III je htio da oduzme crkvene zemlje za riznicu. Veliki vojvoda Ivan III Genadij i njegove pristalice u borbi protiv jeresi pozivali su se na iskustvo španske inkvizicije, što je omogućilo da se i sam arhiepiskop optuži za „latinsku jeres“.

Crkveni sabor 1490. Godine 1490. crkveni sabor je prokleo jeretike. Ivan III je pristao da održi sabor jer je bio zabrinut zbog veza novgorodskih jeretika s Litvanijom. Rasprava sa jereticima na saboru 1490. Ali on nije izručio dvorske jeretike i nije podvrgao novgorodske jeretike „gradskoj“ kazni, već ih je jednostavno poslao Genadiju.

Pogubljenje novgorodskih jeretika U Novgorodu su jeretike stavljali unazad na konje, stavljali su im na glave „šljemove od brezove kore, poput demonskih, a krune su bile od slame pomešane sa sijenom, a mete su bile ispisane na šlemovima mastilom. : "Evo sotonine vojske." I naredio im je da ih vode po gradu i zapovjedio onima koji su ih sreli da ih pljuju i govore: "Evo neprijatelja Božjih i hulitelja kršćanstva." Na glavama jeretika spaljivani su šlemovi od brezove kore. Većina mučenih je ubrzo umrla. Moskovski jeretici nisu stradali kao rezultat sabora 1490

Crkva i heretici Borba protiv jeresi se nastavila. Najvažniji Genadijev saborac bio je iguman Josif Volocki, nepomirljivi borac protiv jeresi i svakog vjerskog slobodoumlja. Joseph Volotsky: „Sada u kućama, na pijacama i na putevima svi su u nedoumici, svi se muče oko vjere!“ Pristalice Genadija i Josifa Volockog - Josefiti velečasni Josif Volotski

Crkva i jeretici Joseph Volotsky: „Postoji jedna stvar ubiti grešnika ili jeretika svojim rukama ili molitvom.” „Jeretiku i otpadniku priliči ne samo osuditi, već i proklinjati, ali dolikuje da ih kralj i knez i zemske sudije pošalju u ropstvo i predaju na okrutna pogubljenja. Rev. Joseph Volotsky

Josephites of Joseph. Manastir Volokolamsk. Moderan izgled Josefiti su branili pravo manastira na posjedovanje zemlje i seljaka: „Sveci i manastiri su držali gradove, sela i zemlje. I na svim saborima svetaca, ocu nije zabranjeno svecima i manastirima da drže zemlje, i nije naređeno da prodaju ili poklanjaju nepokretnu crkvenu imovinu.”

Josefiti i svjetovna vlast Protiveći se napadima na crkvene zemlje, Josefiti su tvrdili da je moć crkve veća od svjetovne. „Ako je duhovno dostojanstvo određeno od Boga, onda je, radi većeg, dostojno pokoriti se duhovnoj sili, a ne svjetovnoj, „Priča o bijeloj kapuljači“, koju je sastavila Genadijeva pratnja, navodi: bijelu kapuljaču. nadbiskup, koji je dobio od pape Silvestra, „časniji je od kraljevske krune“.

Josefiti i svjetovna vlast Josip od Volotskog: kralj koji se protivi crkvi „nije Božji sluga, već đavo, i nije kralj, već mučitelj“, i stoga mu se ne treba pokoravati. Sveštenstvo je više od „kraljevstva“. Ovo je ideologija jake militantne crkve, velečasni Joseph Volotsky

Priča o kneževima Vladimirskim Kao odgovor na „Priču o bijeloj kapulji“, na dvoru Ivana III napisana je „Priča o knezovima Vladimirskim“. Sekularne vlasti su proglasile porijeklo moskovskih suverena od Augusta Cezara. Monomahova kapa Simbol kontinuiteta bila je „Monomahova kapa“, koju je navodno dao car Konstantin Monomah svom unuku Vladimiru Monomahu.

Ljudi koji nisu pohlepni Protivnici Josefita bili su nepohlepni ljudi - sledbenici starca Nila od Sore. Tvrdili su da se monasi trebaju hraniti trudom svojih ruku ili milostinjom „hristoljubaca“, a ne posjedovati sela: „ne baš da nemaju posjed, ali i ne žele da ga steknu“. Prepodobni Neil od Sorskog

Ne-stekivači Kao protivnici jeresi, ljudi bez sticanja prigovarali su odmazdi protiv jeretika. Starac Herman: “Ne priliči nam da osuđujemo bilo koga, bilo da je vjeran ili nevjeran, ali je prikladno moliti se za njih, i na kraju, ne otpuštati ih.” Mitropolit Zosima, neposednik: „Dostojno je da osudimo jeretike i da ih pošaljemo na pokajanje, mi nismo od Boga postavljeni da osuđujemo na smrt, nego da grešnike obratimo na pokajanje. Prepodobni Neil od Sorskog

Nepohlepni prekovolški starci-nepohlepni - Josifu Volockom: Ikona prepodobnog Nila Sorskog „A ti, gospodaru, starče Josife, reci molitvu, pa čak i ako su jeretici i grešnici nedostojni, zemlja će proždiru ih.” „A vi, gospodine Josife, zašto ne doživite svoju svetost – ako niste svojim plaštem vezali arhimandrita Kasijana, dok on nije izgoreo, a vi ste njegovu vezu držali u plamenu? I prihvatili bismo te kao jednog od trojice mladića koji su izašli iz plamena!”

Istoričari 19. veka o Ruskoj crkvi 16. veka Pravci religiozne misli Pravoslavni (Jozefiti) Liberali (nepohlepni) Ultraliberali (heretici)

Sabor iz 1503. Sabor iz 1503. zabranio je sveštenicima udovicama da služe kao svećenici, monasima i monahinjama da žive u zajedničkim manastirima, a svecima da prikupljaju mito za rukopoloženje sveštenika. Zbog kršenja zabrane podmićivanja, arhiepiskop Genadij je smijenjen i poslan u Moskovski čudotvorni manastir. Proterivanje Genadija iz Novgoroda 1504

Katedrala iz 1503. Monah-šema monah. Moderni crtež Na kraju katedrale, Ivan III je „želeo da mitropolit i svi vladari i manastiri zauzmu sela i sve ih ujedine”. Nepohlepni ljudi podržavali su velikog vojvodu: “Monasi nisu dostojni da imaju sela.” Josefitska većina u vijeću zaprijetila je prokletstvom onima koji su zadirali u crkvene zemlje, jer su “stjecanja crkve Božje stečevine”. Ivan III se povukao i odustao od planova za konfiskaciju crkvenog zemljišta.

Poraz moskovske jeresi Crkvenog sabora 1503. Odbijanje planova za sekularizaciju crkvenih zemalja Pad Jelene Vološanke Jeretici nisu potrebni suverenu. Jeretici su lišeni pokroviteljstva Odluka velikog vojvode da se pomiri sa jozefitima i pobediti jeres. Crkveni sabor 1504

Sabor iz 1504. Godine 1504. Crkveni sabor je osudio jeretike na pogubljenje: „I spalio sam u kavezu đakona Volka Kuricina, Mitu Konopljeva i Ivašku Maksimovu, i naredio sam Nekrasu Rukavovu da mu odseče jezik i spali ga u Novgorodu. Odlično. I arhimandrit Kasijan Jurjevski je spalio, mnogi drugi jeretici spalili, a drugi poslani u tamnicu, a treći u manastire." Pogubljenje Ivana Volka Kuritsina

Josefiti i svjetovna vlast Nakon sabora 1503. i 1504 Josefiti se približavaju sekularnim vlastima i blisko sarađuju s njima. Joseph Volotsky: "Božanska pravila nalažu da se poštuje kralj, a ne da se bori s njim, a drevni sveci se nisu usudili to učiniti." Crkveni sabor je 1531. godine osudio vođu nepohlepnog monaha princa Vassijana Patrikejeva jer je tvrdio da „nije bilo naređeno da se sela drže kao manastir“. Vasijan je umro od gladi u zatočeništvu u Josif-Volokolamskom manastiru

Teorija “Moskva je treći Rim” Nakon pomirenja svjetovne vlasti sa jozefitstvom, nastala je teorija “Moskva je treći Rim” Autor je starješina Pskovskog Eleazarskog manastira Filotej. Drugi Rim - Konstantinopolj - pao je zbog Firentinske unije. Treći Rim - Moskva - stoji zauvek. Nikada neće postojati Četvrti Rim

Teorija „Moskva – III Rim“ Moskva je proglašena zakonitim naslednikom Vizantije. Moskovski suveren je glavni branilac pravoslavlja. I suveren i crkva su se uzdigli na vlast. Pečat Ivana III. 15. vek